Amikor az előző részben megismerkedtünk a történelem fogalmával, és múlttal foglalkozás tudományának hatóköri korlátaival, önkéntelenül is felmerül bennünk a kérdés: mit kezdjünk az olyan beszámolókkal, amelyek emberi tapasztalatként rögzítik az isteni cselekvés evilági időbe való behatolását? Elfogadhatjuk-e ezeket a csodás beszámolókat történeti tényként, az ezeket rögzítő iratokat történeti forrásokként?
Történelmi ténynek az tekinthető, aminek valós megtörténtét nagy valószínűséggel igazoltnak jelenthetjük ki. Történelmi ténynek tekinthető például, hogy a mohácsi csata a julián naptár szerinti keresztény időszámítás 1526. augusztus 29-i napján történt, és a magyarok a csatát elvesztették. A történelem ember alkotta forrásaiban nincsenek tiszta tények, hanem azok már eleve történetírói értelmezésekkel „terheltek”. Az értelmezések (vagy idegen szóval narratívák) a tényként ismert dolgok közötti lyukakat töltik ki, és igyekeznek a ténybeli ismereteket egységes és koherens képpé összefűzni. A történetíró tehát minden esetben olyan primer (elsődleges) forrásokat hagy maga után, amelyben történeti képet konstruál. Olyan (jobb esetben) kortárs valaki ő, aki az eseményekhez kapcsolódó kortárs értelmezéseket is rögzít. Azért kellett azt írnom, hogy „jobb esetben”, ugyanis vannak olyan történelmi tények, amelyeknek történeti és lejegyzési ideje között évszázados szakadék tátong. Ez azonban nem feltétlenül akadály: a későbbi lejegyzés nem zárja ki autentikus adatok hiteles megőrzését. Az sem biztos továbbá, hogy a kortárs értelmezések közelebb állnak a valósághoz, mint a későbbi korokéi. A későbbi korok ugyanis egyszerre képesek egy-egy esemény különböző résztvevőinek beszámolóit együttesen, szinkron módon látni. Valljuk meg: egy háborúban például az ellenérdekelt fél számára fontos információkat szinte lehetetlen megszerezni.
Az események sodrában keletkező történeti adatoknak mégis van egy saját jogú autentikussága, míg az utólagos ismeretekből, a következmények felől vizsgálódó retrospektív szemlélet mindenképpen saját magyarázatokkal terhelt. Ennek megfelelően az alapvető történelemtudományos igény az, hogy történelmi értelmezésekről csak akkor vitatkozzunk, ha már a ténybeli jellegekről és hatókörökről való vitákat az ismeretek adott szintjén már lefolytattuk. Ugyanakkor arra is folyamatosan nyitottnak kell lennünk, hogy egy-egy újabb forrás, vagy a természettudományos segédmódszerek (genetika, radiokémia, spektroszkópia stb.) korábbi értelmezéseket tényként erősíthetnek meg, és tényként kezelt dolgokat utalhatnak az értelmezések világába. Ez az „execeptio probat regulam” (a kivétel próbára teszi a szabályt) elve, amely az ismeretek bővülése vagy újrafelfedezése révén folyamatosan megkérdőjelezi a történész rögzült történeti világképét és nézeteit is.
Ezzel kapcsolatban egy tévképzetet rögtön el is kell oszlatnom. Nincs olyan, hogy semleges alapon álló történelemtudomány. A történészek szükségszerűen saját világképük és világnézetük szűrőjén keresztül vizsgálják és értik forrásaikat. Világkép alatt értjük itt mindannak rendszerszemléletét és fontosság szerinti hierarchiába rendezését, amit a világnak tartunk és a világról tudni vélünk. Világnézetnek pedig inkább azt, ami a világról alkotott tudásunk elemeit bizonyos értékítéletekkel látja el. Világképi szempontból a csodálatos történeti eseményekkel kapcsolatos vizsgálati paradigma alapvető kiindulási különbségét a zárt versus nyitott rendszer, világnézeti szempontból pedig az antropo- versus teocentrikus modell ellentéte adja.
A zárt (vagy más néven naturalista) világkép legfeljebb a Természet hatalma alá vetett isteni (valójában metafizikai) entitásról beszél, amely nem szabad tudatosan, önnön elhatározása szerint saját teremtményeit csodákra használni. Ennek megfelelően a történelemben is csak az vizsgálható, hogy a természetben (elsősorban az emberiben) a benne rejlő (immanens) természeti (elsősorban egyéni és társaslélektani) dolgokban oksági összefüggések szerint természetes módon mi történhet. A latin ’im-maneo’ „valami mellett megmarad, [lényegében/jelentésében] a jelenvalókhoz tapad” kifejezésből ered. A zárt világkép kizárólagos immanenciaelve miatt szükségszerűen emberközpontú: az fel sem merül számára lehetőségként, hogy egy szuverén Mindenható külső beavatkozásai meghatározott történelmi időpillanatokban a történelmet érezhetően más irányba térítik, mint amilyen irányba az enélkül a beavatkozás nélkül fejlődött volna. Illetve, ha érzékelik is a kurzusváltás horderejét, legfeljebb a(z emberi) személyiségtörténet meghatározó szerepéről értekeznek. Sok mai történész a kizárólagos immanens kauzalitást tartja egyedül tudományosan elfogadhatónak, vagyis kizárólag az evilági jelenségekből levezethető oksági viszonyok tudományos érvényességét ismeri el.
A nyitott vagy teista világkép fenntartja a világ egy részének szupranaturális jellegét. Ez a transzcendencia-elv a latin ’trans-cendo’ „[lényegében/jelentésében a jelenvalókat] átlép[i], meghalad[ja]” jelentésében gyökerezik. Fontos hangsúlyozni, hogy a ’supra-naturalis’ nem ’contra-naturalis’, tehát nem ellentétes a racionális természeti törvényekkel, hanem felülmúl(hat)ja azokat. Ebből adódik a transzcendens kauzalitás lehetősége. Ez a történelmet befolyásoló felsőbb cselekvés okát Isten lényében és tulajdonságaiban látja, amely nem hagyta magára az általa teremtett világot, hanem gondoskodik arról, hogy annak története az általa megszabott és kijelentett irányba menjen.
Ellentétben áll-e a a transzcendens lehetősége a történelmi tényszerűség igényével? Nem feltétlenül. A történelmi tényszerűség igénye mindig a szellemi szabadság nevében tiltakozik a kutatást gúzsba kötő és Prokrusztész-ágyba kényszerítő ideologikus történetírással szemben. Márpedig a szellemi szabadságot elnyomó ideologikus világszemlélet éppúgy felépülhet antitranszcendens, mint transzcendens alapon. Sőt, mintha modern korunkban éppen az előbbi lenne nyomasztóan jellemző.
A történetírás a felvilágosodás koráig tökéletesen tisztában volt azzal, hogy bizonyos ideologikus alapoktól nem függetlenítheti magát. Az ókori Kelet elindította a despotikus birodalmi dinasztizmus gondolatát. Ebből a szempontból Sámuel könyve(i) rokoníthatóak a mezopotámiai dinasztiatáblákkal. Mindegyik ilyen típusú forrás azt van hivatva bizonyítani, hogy az aktuálisan uralkodó királyi család az általa uralt terület minden korábbi dinasztiájának törvényes örököse. Minden történelmi előzmény azon uralom kialakulását és megszilárdulását szolgálta, amely elhozta az uralmi terület harmóniát és egyensúlyt hozó békességét (üdvét). A történések mögött végső soron az isteni patrónus(ok) gondoskodó jóakarata fedezhető fel. A dinasztiaközpontúsággal szemben a klasszikus antik az állam- vagy közösségszolgálat mellett kötelezte el magát. Az etikailag helyesen szolgálandó közösség a polisz volt, a Senatus PopulusQue Romanus ideológiájában pedig a római állam- és népfelség eszméje tükröződött. A középkori keresztyénség részben az ószövetségi példákhoz nyúlt vissza, amikor dinasztikus- és népközpontú szemléletének üdvtörténeti beágyazottságot keresett. A 13. századtól a „populus” a nemzetet adó, politikai jogokat gyakorló rendekkel vált egyenlővé. A kereszténység megszilárdulásával megelevenedett a pogány örökség iránti érdeklődés is. A pogány kori kori történelem kutatásának lehettek egyházi, nemesi és népi motívumai is. Az egyházias szemlélet a keresztény hitre térés előtti időszak történéseiben is a titokzatosan működő isteni gondviselés munkáját igyekezett felfedezni. A lovagi szemlélet az egyházi mártíriummal szemben az öntudatos nemzet(ség)i hőskultusz kapaszkodóit igyekezett megtalálni. A népi gyökerűség pedig már általában az elitkultúrával szemben (egyházi és lovagi részével egyaránt) igyekezett ellenhatást kifejteni. Az (ellen)reformációs vetélkedés a humanista eszköztárral megerősítve az eredet-, előzmény- és folyamatkutatásokra helyezte a hangsúlyt. Spinoza „Deus sive natura” mottója a folyamat- és fejlődésszemlélettel összefüggésben Istent a természeten belülre helyezte. Vagyis Isten (ha van is) egyfajta teremtő Természetként („natura naturans”-ként) csupán azt hozhatja ki a statikus természetből (a „natura naturata”-ból), amely abban – potenciális lehetőségei révén – eleve benne rejlik, ahogy egy dió sem egyenlő a csonthéjas maggal, hanem a diófa potenciális lehetőségét rejti. A felvilágosodás – részben az általa terméketlennek ítélt hitvitákra válaszul – elutasító vagy legalábbis agnosztikus álláspontot vett fel transzcendencia, illetve a lét végső kérdéseivel kapcsolatban. Gotthold Ephraim Lessing szerint a történeti igazság mindig esetleges, tehát csak valószínűségi fokokban mérhető. Ennek megfelelően a történelmi ismeret legfeljebb illusztrációul szolgálhat, de sohasem demonstrációul, hiszen a természettudományos kísérletekkel ellentétben nem lehet érvényesíteni velük kapcsolatban a megismételhetőség elvét. Lessing szerint tehát hiába mutatható ki a Kijelentés csodabeszámolóinak a világi történeti beszámolókkal egyező, esetenként azt meghaladó relevanciája, ezekre olyan általános igazságot, mint például hogy Jézus az Isten Fia, nem lehet fektetni. A dogmatika tehát nem állapíthat meg egyetemes észigazságokon alapuló törvényszerűségeket. Ezt nevezzük a felvilágosodás ontológiai agnoszticizmusának.
Fontos megjegyeznünk, hogy a keresztyén világnézet is tökéletesen tisztában van az emberi értelem véges és korlátolt voltával. Éppen ezért tartja azt Aquinói Tamás óta, hogy az értelem végső célja valójában nem a valóság végső megragadása, hanem az, hogy jó pedagógusként az emberi szellemet a hit felé terelje. De a felvilágosodás észelvűsége éppen ezzel szakított: szerinte a hit gyámságra szoruló, gyermeki valósága az embernek, ezért nem lehet is lehet végcélja a gondolkodásnak. A hitet olyan képzetekben mozgó szellemi entitásnak tekintették, amely legfeljebb olyan előzetes feltétele a fogalmi gondolkodásnak, mint a szülői mesemondás az iskolai tanulmányoknak.
Nem véletlen, hogy már Lessing rokonította a kijelentést a neveléssel, mely utóbbit – ellentmondást nem tűrő módon – optimista (neo)humanita emberképpel párosított. Ahogy a nevelő sem adhat semmit az embernek, amit az önmagából elő ne hozhatna, a kijelentés is mindössze hamarabb juttatja az igazságok legfontosabbjait az emberiség birtokába, mint ahogy az ész azokat megszerezhetné. Herder az ember méltóság nevében már egyenesen elutasította a megrontott természeti ember nyomorúságának tételét, miszerint az eredendő bűn miatt képtelenné vált arra, hogy saját erejéből eljusson az Isten üdvözítő ismeretére. A herderi modell esetében annak a veszélynek a tényszerű megvalósulását látjuk, amit a tudomány funkcionális ateizmusa esetében már kifejtettünk. Létrejött a „rendszer = módszer” (önmagában is dialektika) modellje, ami látszólag észszerű alapon állt, a tapasztalatot mégis csak annyiban volt hajlandó tudomásul venni, amennyiben azt saját rendszerébe ellentmondásmentesen be tudta illeszteni. Az eredmény az lett, hogy Hegel már a világ történelmének olyatén képét volt képes megkonstruálni, mely szögesen ellentmond egyéb történelmi ismereteinknek. A hegelianus idealizmust a „fejéről a talpára” állító marxizmus átvette a „desto schlechter für die Thatsachen” „nagyvonalúság”-át. A történelmi tények a konstrukciós elemek javára váltak figyelmen kívül hagyhatóvá.
A modern filozófiatörténet szerint a nyugati gondolkodástörténet utolsó „nagy narratívája” a marxizmus. Koherens világképképző eszmerendszerként kizárólag a hagyományos keresztyénség szegül vele szembe. Velük szemben az ideológiai posztmodern csakis a „kis narratívák”, a korlátozott részigazságok lehetőségét ismeri el. A legújabb időkben azonban egy sajátos szellemi fordulatnak lehettünk tanúi. A 68-as kulturális marxizmus átfazonírozta magát modern (neo)liberalizmussá, és szövetséget kötött az ideológiai posztmodernnel. Ez az „aberrált koalíció” egyre inkább a tényszerűség „felett” őrködő foglárként kezdett viselkedni, mint aki dogmatikus módon megmondhatja, mit szabad történeti tényként előhozni és mit nem. Mi azonban nem hiszünk az ő önmaguk kinevezte „kapuőri” funkciójában, hanem igenis ki-bejárunk azokon az ajtókon is, amelyeket Isten révén látunk magunk előtt nyitottaknak.
